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Quelle base commune pour le combat ?

Dans la bataille actuelle pour défendre, maintenir et restaurer le respect public de la loi de Dieu dans nos diverses sociétés, nous sommes souvent étonnés, et parfois rendus perplexes, en découvrant où se trouvent en fait nos véritables alliés. Sans doute que par rapport à des questions aussi urgentes et dramatiques que celle de l’avortement, nous ne sommes que trop reconnaissants de trouver des alliés sans nous poser trop de questions en ce qui concerne les positions doctrinales de ceux qui se dressent avec nous contre le meurtre en masse de tant de nos petits enfants. Quand nous sommes confrontés à la destruction de la source vitale de nos nations – et du jugement imminent de Dieu qu’appellent justement de telles actions -,les questions de croyance ou d’appartenance politique deviennent secondaires. Mais lorsque nous soulevons d’autres questions relatives aux lois, à l’éducation, à notre passé ou à la fonction de ‘Etat, il devient nécessaire, à cause de nos présupposés et de nos traditions différents, de définir dans quelles conditions une action commune peut être entreprise.

Cependant, la réaction commune de chrétiens de divers milieux à un certain nombre de questions publiques a mis en lumière le fait que la ligne de démarcation entre ceux qui confessent la foi dans le domaine public et qui confrontent l’humanisme sécularisé sur son propre terrain, et ceux qui préfèrent préserver leur propre paix, au prix même de la ruine complète de leur pays, n’est en tout cas pas dénominationnelle. Cette ligne de séparation traverse toutes les dénominations. Ceux sur lesquels nous pensions pouvoir normalement nous appuyer, ceux avec lesquels nous partageons une étroite communion, se font trop souvent remarquer par leur absence quand la bataille commence à faire rage. Par contre, nous sommes sou-vent étonnés de découvrir que ceux que nous avions toujours considérés comme nos adversaires traditionnels se trouvent avec nous dans le même camp chrétien, et quand la bataille est engagée, ils se montrent des compagnons d’armes solides, dignes de confiance et courageux. Pour bien des calvinistes, des luthériens, des anglicans, des baptistes et des fondamentalistes, il est souvent particulièrement troublant de se trouver en alliance étroite dans le combat public avec des catholiques romains, des pentecôtistes ou des adventistes! Car dans cette guerre, nous sommes des cobelligérants. Déjà au milieu du XVIe siècle, le réformateur vaudois Pierre Viret, à une époque où les huguenots subissaient la plus cruelle persécution de la part des catholiques français, avait déclaré que dans la bataille à venir avec les ancêtres de nos humanistes sécularisés, les libertins, le catholicisme serait l’allié des réformés et non son adversaire.

Eu égard à cette alliance pratique sur le terrain, il est donc nécessaire et urgent de définir sur quelle base commune les chrétiens de différentes traditions peuvent ensemble lutter contre l’antithéisme de leur adversaire commun. Une telle définition est devenue fondamentale, si cette collaboration doit conduire au renforcement de la foi orthodoxe et non à sa désintégration dans la confusion. La confusion engendrée par le mouvement oecuménique non-doctrinal a trop souvent eu comme fruit la dilapidation de notre héritage chrétien commun. Tandis que les différences devraient être franchement et lucidement reconnues afin d’éviter toute confusion, les points où l’accord existe devraient être clairement et soigneusement reconnus et définis.

Mais il importe d’abord de formuler une distinction fondamentale entre les domaines ecclésiastiques et publics, distinction qui doit à tout prix être maintenue afin d’empêcher que la collaboration publique entre chrétiens ne produise davantage de confusion encore.

En premier lieu, dans cette bataille contre l’humanisme sécularisé, la collaboration ne peut que se situer sur le plan d’actions individuelles se rapportant à des questions précises. Cette collaboration peut devenir très large et même inclure celle de non-chrétiens ayant à coeur la défense des valeurs chrétiennes fondamentales.

Deuxièmement, malgré l’importance indiscutable du témoignage des églises individuelles ou des dénominations sur des questions d’ordre public, cette collaboration entre chrétiens ne peut avoir un caractère ecclésiastique sans courir le risque de sacrifier l’identité spécifique des églises. La collaboration 0e-cuménique superficielle obtenue au moyen de la pensée dialectique (1) conduit à un réductionnisme doctrinal. Cette réduction de la doctrine à son dénominateur commun le plus bas aboutit, comme nous l’avons vu que trop souvent pendant les dernières décennies d’oecuménisme, à la dissolution inévitable des éléments orthodoxes encore présents dans les diverses églises. Le caractère spécifique des diverses dénominations est ainsi sacrifié sur l’autel de l’unité des églises. Car un tel effort d’unité sans un retour entier à la vérité ne peut que conduire à la relativisation de la notion même de vérité. Une collaboration efficace entre chrétiens sur des questions d’ordre public doit aller de pair avec le refus de tout compromis ecclésiastique. C’est seulement ainsi que notre travail en commun pourra conduire à la consolidation de la base orthodoxe des différentes dénominations et non à sa désintégration.
Afin d’atteindre ce but, les points suivants d’accord minimal doivent être acceptés:

a. L’inspiration divine de l’Ecriture Sainte avec, pour corollaire, l’infaillibilité et l’autorité de la Bible.

b. Les formulations doctrinales des sept conciles oecuméniques, à savoir ceux de Nicée (325), Constantinople I (431), Ephèse (431), Chalcédoine (451), Constantinople Il (553), Constantinople III (680-681) et Nicée Il (787) devraient être acceptées sans réticences mentales. Bien que les formulations doctrinales de ces conciles ne détiennent pas l’autorité inerrante des Ecritures, elles définissent clairement et fidèlement la doctrine chrétienne en opposition aux hérésies rationalistes et autres des premiers siècles de l’Eglise. Nous devrions ainsi confesser d’un commun accord non seulement le symbole des apôtres, mais aussi les symboles d’Athanase et de Nicée ainsi que les formulations fondamentales de Chalcédoine. Ni la doctrine de la Trinité, ni celle de l’incarnation, ni la déchéance de l’homme et son besoin de salut ne devraient faire difficulté (2).

c. En opposition directe au nominalisme et à l’idéalisme philosophique (3), son héritier, c’est-à-dire à tout subjectivisme tant philosophique que théologique et scientifique, nous affirmons que la vérité, tout en étant en premier lieu la personne même de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ est, en même temps, son enseignement. Ce dernier est une doctrine conceptuellement définissable. L’intelligence de l’homme, ainsi que ses autres facultés, bien qu’à présent abîmées par la chute, ont été créées par Dieu pour connaître la vérité. Cette vérité correspond à l’ordre de la création et rend possible la connaissance de la nature. Bien que les confessions de foi de la Réforme et les formulations du concile de Trente, ainsi que les positions doctrinales des diverses dénominations, diffèrent parfois de manière importante quant au contenu de nombre de leurs articles, ils ont néanmoins en commun le même fondement épistémologique (4), opposant logiquement la vérité définie conceptuellement à l’erreur.

d. Mais notre accord va un pas plus loin. Le christianisme n’est pas simplement une théorie de la connaissance, une gnose. La vérité chrétienne est aussi, et inséparablement, une vie. La foi est également, et inséparablement, une éthique. Notre salut en Christ, par la foi et la force du Saint-Esprit, ne peut être séparé de la mise en pratique de la vérité qui nous est connue, par la grâce de Dieu, et à laquelle nous croyons. Cette immuable loi divine qui définit l’éthique chrétienne, est en même temps l’ordre divin pour la création et la révélation spéciale des pensées de Dieu telle qu’elle nous est transmise dans sa Parole écrite, la Bible. Vu que cet ordre de loi est l’ordre même de la création, il s’ensuit qu’il s’applique à tous les aspects de la réalité créée, qu’ils soient scientifiques ou publics, ou qu’ils concernent plus spécifiquement nos vies privées et la vie de l’Eglise. Cette constatation implique, entre autres, l’obligation pour les chrétiens d’expliciter les conséquences politiques et sociales spécifiques de la loi de Dieu, et de formuler des réponses bibliques aux problèmes pratiques qui se posent à nos sociétés.

Pascal exprimait cette vérité avec concision et beaucoup de clarté et de force quand il écrivait: « La loi n’a pas détruit la nature, mais elle l’a instruite la grâce n’a pas détruit la loi, mais elle l’a fait exercer » (5).

Il n’est guère possible, dans la confusion actuelle, de s’attendre à ce que ceux qui luttent ensemble contre les résultats humains et sociaux catastrophiques de l’athéisme humaniste et de son idéalisme philosophique sachent saisir directement la signification des positions que nous venons de formuler et puissent en accepter sans autre les implications. Mais une résistance durable et efficace des chrétiens à l’humanisme sécularisé implique la base doctrinale que nous venons de définir. Si nous nous tenons sur ce fondement et mettons en action la ligne d’attaque qui en découle, nous confiant résolument dans le secours de la grâce de Dieu, nous verrons repoussée la marée montante de cet humanisme sécularisé anti-chrétien.

Jean-Marc BERTHOUD

Texte tiré du Chalcedon Report (P.O.Box 158, Vallecito, California 95251,USA) n0 221, décembre 1 983, traduit par l’auteur. Ce bulletin américain est envoyé gratuitement sur demande.

NOTES (1) La dialectique est un type de raisonnement qui procède par l’affirmation d’une thèse, puis l’affirmation de son contraire, l’antithèse, et leur conciliation dans la synthèse. cette synthèse devient la nouvelle thèse, et ainsi de suite. cette forme de raisonnement nie les oppositions absolues et irréconciliables, bien-mal, juste-faux, vérité-mensonge, orthodoxie-hérésie, toutes choses faisant partie du processus de révélation progressive de la « vérité » par l’évolution de l’histoire.

(2) Sur toute cette question voyez l’ouvrage fondamental de Harold O.J. Brown: « Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. » Doubleday and company (New York), 1984,477 p.; $ 17.95.

(3) Le nominalisme est un système de pensée qui remonte à Guillaume d’Ockham (1300-1350), dans lequel on prétendait que les mots ne se rapportaient pas a l’essence des choses, mais seulement au sens que nous voulons leur donner. Dans ce système, les genres et les entités auxquels se référent les noms ne seraient pas des êtres réels, mais seulement des êtres de raison par opposition, les réalistes – dont Thomas d’Aquin (1 225-1274) – leur attribuaient une existence réelle. Le christianisme est un réalisme philosophique dont les concepts universels sont tirés, non des pensées faillibles de la philosophie des hommes, mais de la révélation infaillible de Dieu. Le nominalisme, qui ne voit qu’un rapport artificiel entre les concepts et la réalité, conduit au subjectivisme philosophique et a donné par la suite naissance a l’idéalisme.

L’idéalisme philosophique est le nom générique de divers systèmes de pensée qui, sur le plan de l’existence ou de la connaissance, ramènent l’être à la pensée et les choses à l’esprit. ces systèmes ramènent toute existence à la pensée et s’opposent au réalisme qui admet une existence indépendante de la pensée. comme la pensée dont il s’agit ici est celle du philosophe et non celle de Dieu, cette forme de pensée est, comme le nominalisme, foncièrement subjectiviste et humaniste, centrée sur l’homme. Elle ne se laisse interpeller ni par la révélation, ni par la réalité créée. Notre monde moderne est profondément affecté par ces systèmes subjectivistes.
Voyez sur ce sujet important:
Louis Jugnet: « Problèmes et grands courants de la philosophie ».
Diffusion de la Pensée française (chiréen-Montreuil, F-86190 Vouillé), 1974. Francis Schaeffer: « Démission de la raison ». Maison de la Bible (Genéve), 1968. Francis Schaeffer: « Dieu ni silencieux, ni lointain ».
Maison de la Bible (Genève), 1972. Rousas J. Rushdoony: « The Word cf Flux. Modem Man and the Problem 0f Knowledge ».
Thoburn Press (Fairfax, Virginia), 1975, 110 p $ 6.50.

(4) L’épistémologie est l’étude critique des sciences et, d’une manière plus générale, l’introduction et l’auxiliaire de la théorie de la connaissance.

(5) Biaise Pascal: Oeuvres complètes.
Edition F. Strowski, Librairie Ollendorff (Paris), 1939, tome III, p. 315.

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